抱朴子外篇

一、抱朴子外篇和内篇全部内容

《抱朴子内篇》是对战国以来、直至汉代的神仙思想和炼丹养生方术所作的系统的总结，为魏晋神仙道教奠定理论基础的道教经典。

作者是晋代葛洪，书成于公元三百一十七年。《隋书·经籍世》道家著录《内篇》二十一卷，《旧唐书·经籍志》记载《内篇》二十卷，《抱朴子·外篇·自序》中说“凡著《内篇》二十卷，《外篇》五十卷”。

由此可见，《内篇》原为二十卷，今本二十卷，单独印行，与《外篇》分开，每卷一篇，略有残缺。现存《抱朴子内篇》版本计有：宋绍兴二十二年临安刊本，明正统道藏本，罗振玉敦煌石室本，宝颜堂秘笈本，孙星衍平津馆校刊本等。

中华书局1985年出版的王明《抱朴子内篇校释》（增订本），列入《新编诸子集成》（第一辑）中，为目前注释最详备的通行本。内容简介概况《内篇》共有二十卷，每卷的大致内容如下：《畅玄卷第一》论宇宙本体“玄”，倡导玄道；《论仙卷第二》论证神实有，驳斥所谓俗人因亲眼见不到而不信神仙；《对俗倦第三》以动物长寿为例，论证神仙不假；《金丹卷第四》述金丹神功妙用及制造方法；《至理卷第五》论形神相离，讲述服药、行气、禁咒诸法，倡导弃世求仙；《微旨卷第六》驳斥不信神仙的所谓各种“浅见”，讲述九丹金液、宝精爱■诸法；《塞难卷第七》论成仙有命；《释滞卷第八》说孔子等圣人不学仙，不等于无仙，佐时和轻举可兼修；《道意卷第九》论道为宇宙本体，其本无名；《明本卷第十》论道本儒末；《仙药卷第十一》述丹砂、金银、芝玉、草药；《辨问卷第十二》论圣人不必仙，仙人不必圣；《极言卷第十三》劝人积功学仙；《勤求卷第十四》劝人求真学师、勤修炼；《杂应卷第十五》阐述辟谷、服药、吞气、隐沦、变化、导引、召神、乘■、存思、符？箸术；《黄白卷第十六》讲述黄白术；《登涉卷第十七》讲述入山远游中诸术；《地真卷第十八》论述金丹与守真一；《遐览卷第十九》介绍道经书目；《社惑卷第二十》讲述如何辨别真假仙。

纵观《内篇》二十卷，重点是围绕成仙长生这一问题，以下从两个方面加以阐述。成仙长生思想一是关于成仙长生思想的哲学体系。

葛洪试图站在宇宙观、本体论的高度来论证神仙长生的思想，以建立一套较为系统的道教哲学。他吸取汉代杨雄《太玄》的思想，在《抱朴子内篇·畅玄卷第一》中便提出概念“玄”，认为它是宇宙的本原，世上一切都是“玄”产生的，即“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也”。

并对“玄”进行描述，是一个极其微妙、极其深邃、至高而又至广、至刚而又至柔、亦方亦圆、忽有忽无、来无影、去无踪、变幻莫测、飘渺无际而又无所不在无所不能的东西。且宇宙的形成、事物的变化，都是“玄”造成的，它先于一切事物而存在，是一切事物的操纵者。

这个超自然的神秘主义的宇宙本体“玄”，构成了葛洪神仙道教思想体系的理论基础。与“玄”相联系的，《内篇》还提出“道”与“一”这两个概念。

“道者，涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。”

“道”也是无所不在、无所不包的。“道”又起于“一”，与“一”密不可分。

“一”的作用神通广大，无所不能，所以，“人能知一，万事毕。知一者，无一之不知也。

不知一者，无一之能知也。” 甚至他把神仙之道，概括为“玄道”或“玄一之道”。

在阐述“玄”之性能以后，葛洪指出：世俗声色享乐只会损人寿命，世间的荣华富贵也如过眼烟云，转瞬即逝。只有“玄之所在”，才会“其乐无穷”。

故人们要想永享自由自在、快乐惬意的神仙式的生活，就必须修玄道。“得之者贵，不待黄钺之威。

体之者富，不须难得之货。”而且得了玄道，就可以逍遥自在地徊徉于人间天上，无忧无虑，怡然自得。

怎样才能修得“玄道”呢？《内篇》认为要靠思守一，这样将道教哲学的本体论与具体的修炼方法结合起来。“人能守一，一亦守人。

所以白刃无所措其锐，百害无所容其凶，居败能成，在危独安也。”并将抽象的“一”人格化为神，居在体内，这样，“守一”就是“思见身中诸神”，或意守三丹田，成为一种仙道长生的内修方法。

后来上清派汲取这种方法并加以发展，使之成为该派最主要的修炼方法。葛洪还将守一分为守真一与守玄一两种。

守真一，就是存思真神，遵行口诀。守真一的作用在于守形却恶，“可令内疾不起，风湿不犯。”

“玄一”与“真一”相通同效，而且“守玄一”还可以得到分形术和内视法，天地神灵都可以接见，山川河岳之神可以驱使，甚是神妙。具体方法二是关于成仙长生的具体方法。

神仙道教的主要目的是成仙长生，“长生之道，道之至也，故古人重之也。”针对当时有人对此道的怀疑，葛洪在《抱朴子内篇》中以古今种种神仙传说，并运用形而上学的方法来极力论证神仙的存在和成仙的可能，认为神仙与凡人不同，是超出一般之外的个别，是脱离普遍的特殊，凡人是有生有死的，而神仙是长生不死的。

在论述了神仙的存在和成仙的可能之后，他详细地介绍了各种长生之道，大体可分为外修与内养两个方面，内养主要是行气保精，外修主要是服用丹药。此外，还须积善立功。

二、《庄子》《抱朴子》等有外篇吗

《庄子》共三十三篇，分“内篇”、“外篇”、“杂篇”三个部分，一般认为“内篇”的七篇文字肯定是庄子所写的，“外篇”十五篇一般认为是庄子的弟子们所写，或者说是庄子与他的弟子一起合作写成的，它反映的是庄子真实的思想；“杂篇”十一篇的情形就要复杂些，应当是庄子学派或者后来的学者所写，有一些篇幅就认为肯定不是庄子学派所有的思想，如《盗跖》、《说剑》等。内篇最集中表现庄子哲学的是《齐物论》、《逍遥游》、《大宗师》等。

《抱朴子》今存“内篇”20篇。论述神仙、炼丹、符箓等事，自称“属道家”；“外篇”50篇，论述“时政得失，人事臧否”，自称“属儒家”。“外篇”中《钧世》、《尚博》、《辞义》、《文行》等篇有关于文学理论批评的内容。

区别在于两者的内容思想上有差别。

就相当于一个归类。例如《抱朴子》内篇主要讲述神仙方药、鬼怪变化、养生延年，禳灾却病，属于道家。外篇则主要谈论社会上的各种事情，属于儒家的范畴，也显示了作者先儒后道的思想发展轨迹。

三、抱朴子外篇讲什么

外篇》的基本内容

《外篇》言人事，以儒家为宗，反映了葛洪先儒后道的思想发展轨迹。

《弭讼》等9篇论述时政得失，讥刺世俗，言治民之法。

《臣节》等7篇评人事臧否，主张藏器待时，克己思君。

《君道》等14篇谏君主任贤举能，爱民节欲，独掌权柄。

《勖学》、《崇教》两篇论超俗出世。

《交际》等5篇论修身。

《钧世》等7篇论文言著书之贵。

《诘鲍》篇主张有君。

《博喻》、《广譬》两篇皆替喻，重复诸篇思想。

《自叙》一篇殿后，乃自传体，亦为全书之序。

《外篇》论时政得失，托古刺今，讥评世俗，述治民之道，主张任贤举能，爱民节欲。《四库提要》谓其“辞旨辨博，饶有名理。”鲁迅赞其“论及晋末社会状态”。

《外篇》还阐述了进步的文学观，强调要注重思想内容和社会作用，主张立言必须有助于教化，同时提倡文章与德行并重。认为文学是发展的，今胜于古，既要反对唯古是尊，又要反对厚今薄古。强调文学批评要注意作者的风格、个性，要广录博收，反对偏嗜和浅尝。

葛洪在《抱朴子》一书之中，将玄学与道教纳为一体，将神学与道学纳为一体，将方术与金丹纳为一体，将丹鼎与符炁纳为一体，将儒学与仙学纳为一体，从而确立了道教的神仙理论体系。

四、【说说你对《世说新语伤逝》的认识】

“人为妇人所生，日子短少，多有患难.出来如花，又被割下；飞去如影，不能存留.” “海中的水绝尽，江河消散干涸.人也是如此，躺下不再起来，等到天没有了，仍不得复醒，也不得从睡中唤醒.”（《旧约·约伯记》，第十四章）死亡是人的必然归宿.中古士人对于死亡的关注集中表现在《世说新语》第十七门《伤逝》中.“伤逝”的意思是指感伤逝者、哀念亡人.《伤逝》一篇在中古文化史上具有特殊的价值，那就是从一个侧面集中地表现了中古文人的生命意识—对生命的珍爱和对死亡的忧伤. （一）“伤逝”情结的时代背景中古时代，战火遍地，灾难重重.上层统治者互相倾轧，残酷斗争，人命危浅，朝不保夕.在这动荡多事之秋，许多著名的文人常常由于政治上的牵累惨遭荼毒，死于非命，《晋书·阮籍传》说：“魏晋之际，天下多故，名士少有全者.”其实人生命运之惨烈，何止魏晋！据我观察，中古士人的死亡方式通常有两种，一是寿终正寝，二是死于他杀，而极少有死于自杀的.在这风雨如晦、鸡鸣不已的岁月里，许多慷慨悲壮、才华横溢之士，都成了上层社会尔虞我诈的牺牲品，人们普遍产生了大化流衍、一息不停的感慨，人生无常、乐少悲多的喟叹，这正是魏晋时代人生哲学的典型音调.据日本学者高桥清编纂的《世说新语索引》，我们可以发现在《世说新语》中，“哭”字出现二十七次，“泣”字出现十八次，“哀”字出现二十四次，“亡”字出现四十一次，“死”字出现三十四次，可见这四个字均属于《世说新语》动词中的高频字.而据冉昭德先生统计，在《文选》中，被砍头的作家有三十四位，占其全体作家（130人）四分之一有强（《中惨死的作家》）.这些情况也足以说明，在中古时代，人生的悲剧太多了，死亡太普遍了.葛洪说：“永惟富贵可以渐得，而不可顿合，其间屑屑，亦足以劳人.且荣位势利，譬如寄客，既非常物，又其去不可得留也.隆隆者绝，赫赫者灭，有若春华，须臾凋落.得之不喜，失之安悲？悔吝百端，忧惧兢战，不可胜言，不足为也.”（《抱朴子》外篇《自序》）葛稚川道出了中古文人的普遍心态.在中国人的生活史中，中古时代确是悲和美交相辉映的一页. （二）“伤逝”情结例析《世说新语·伤逝》忠实地记录了魏晋士人悼亡伤逝的言语，它包括十九篇小品.这些小品笔精墨练，文辞悲怆，一往情深，具有很强的艺术感染力，比之潘岳的《悼亡诗》和元稹的《遣悲怀》亦毫无愧色.它们共同组成了一部惊风泣鬼，如怨如慕的安魂曲，读来令人黯然神伤.我们看这段文字：王浚冲为尚书令，著公服，乘轺车，经黄公酒垆下过.顾谓后车客：“吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆.竹林之游，亦预其末.自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁.今日视此虽近，邈若山河.”（本门二） “近”，是实际的距离；“邈”，是主观的感觉.惟其身经酒垆，咫尺相隔，故曰“近”；惟其故人已逝，不得复见，故曰“邈”.“近”与“邈”，相反相成，相映相衬，矛盾的情结在这里达到有机的统一.寥寥八个字，真不知蕴涵了多少深情厚意，其“文温以丽，意悲而远.惊心动魄，可谓几乎一字千金！”（《诗品》卷上《古诗》，《诗品注》，页17）.本门五：有人哭和长舆曰：“峨峨若千丈松崩.” 死者气概之峻伟，风神之超逸，令人敬意倍增.本门九：庾文康亡，何扬州临葬，云：“埋玉树著土中，使人情何能已已！” 死者内质的美好，品格的高尚，宛然如见.本门一一：支道林丧法虔之后，精神霣丧，风味转坠.常谓人曰：“昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己外求，良不虚也.冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！”却后一年，支遂殒. 据本条刘孝标注所引《支遁传》，法虔是支道林的同学，“俊朗有理义，遁甚重之”.支道林借《庄子·徐无鬼》所述郢人与匠石以及《韩诗外传》卷九所载伯牙与钟子期的故事，深切表达了对知音好友的热爱、怀念与悲悼.本门一八：羊孚年三十一卒，桓玄与羊欣书曰：“贤从情所信寄，暴疾而殒，祝予之叹，如何可言！” 本条刘孝标注引《公羊传》曰：“颜渊死，子曰：‘噫，天丧予！’子路亡，子曰：‘噫，天祝予！’”又引何休注曰：“祝者，断也；天将亡夫子耳.”桓玄借用这个典故，也深切表达了对亡友的如海深情和一腔哀思. 其实，在动乱的时代，无论是病死，还是被人杀死，在人们心理上都不是不能承受的.就死亡而言，最重要的是对正常的死亡顺序的遵守，直白地讲，那就是祖死于父前，父死于子前.然而，中古时代偏偏有很多生命的倒序，真是让人无法忍受.顾雍之悲悼顾邵（《雅量》一），王戎之痛哭万子（《伤逝》四），庾亮之感念亡儿（同上，八），都足以催人泪下.《世说·德行》二九：王长豫为人谨顺，事亲尽色养之孝.丞相见长豫辄喜，见敬豫则嗔.长豫与丞相语，恒以慎密为端.丞相还台，及行，未尝不送至车后.恒与曹夫人并当箱箧.长豫亡后，丞相还台，登车后，哭至台门；曹夫人作簏，封而不忍开. 本条刘孝标注引《中兴书》：“王悦字长豫，丞相导长子也.仕至中书侍郎.”再如《伤逝》一二：郗嘉宾丧，左右白郗公：“郎丧.”既闻不悲，因语左右：“殡时可道.”公往临殡，一恸几。